Riprendersi il tempo è un obiettivo politico

Josef Pieper pubblica nel 1948, in una Germania in macerie fisiche e morali, un piccolo libro dal titolo Muße und Kult — ritradotto recentemente in italiano da Liana Formentini per Morcelliana, a cura di Antonio Sacco, come Felicità e contemplazione, e noto in inglese come Leisure: the Basis of Culture. Il titolo della traduzione inglese va diritto alla tesi fondamentale: la cultura — tutta la cultura, ogni sua forma — nasce non dal lavoro, ma dall’ozio nel senso alto del termine. Non dai momenti in cui l’essere umano esegue e produce, ma dai momenti in cui si ferma e si guarda attorno. L’ozio non è assenza di attività: è una modalità diversa di stare nel mondo.

Per capire meglio, vale la pena tornare all’origine greca. La parola scholē — da cui derivano sia il latino schola che il nostro scuola — significava originariamente tempo libero da occupazioni, pausa dal lavoro necessario. Aristotele, nellaPolitica, scrive che la scholē è la condizione necessaria di ogni vita pienamente umana: il tempo libero non è l’opposto del lavoro, è il suo fine. Non si vive per lavorare; si lavora per avere tempo di vivere. L’inversione di questo ordine — lavorare come scopo e non come mezzo — non è una legge della natura: è una scelta storica, e come tale è reversibile.

Pieper riprende questa tradizione e la porta direttamente dentro la propria contemporaneità, che è, in larga misura, anche la nostra. Il suo bersaglio è quello che chiama Arbeitswelt — il mondo del lavoro totale, la società che ha trasformato il lavoratore in categoria antropologica fondamentale. In questo mondo, il valore di una persona si misura dalla sua produttività, il tempo ha senso solo se viene utilizzato, ogni pausa è uno spreco da giustificare o, meglio, da riempire con qualcosa che somigli all’attività. La fatica non è solo condizione: è identità. Il riposo non è rigenerazione: è l’intervallo in cui si cessa momentaneamente di essere chi si è. Ottant’anni dopo, il quadro è peggiorato.

Vale ricordare che nel 1930, in un saggio rimasto celebre, Keynes prevedeva che entro il 2030 il progresso tecnico avrebbe ridotto la settimana lavorativa a quindici ore, perché il problema della produzione sarebbe stato risolto. Siamo a pochi anni dal 2030 e lavoriamo in media di più, non di meno. Quella profezia mancata non è una curiosità: è una diagnosi. Il problema non era tecnico; era politico, e lo è ancora. Il pensiero di Pieper — filosofo cattolico, radicato nella tradizione tomistica — converge con tradizioni lontanissime dalla sua. Nel 1932, Bertrand Russell, ateo dichiarato e progressista intransigente, pubblicava In Praise of Idleness (Elogio dell’ozio) sostenendo che le società industriali avevano reso il lavoro un feticcio morale e che una riduzione dell’orario lavorativo avrebbe prodotto non pigrizia ma fioritura culturale.

Più vicino a noi, il filosofo coreano-tedesco Byung-Chul Han ha radicalizzato questa linea di pensiero nel suo Vita contemplativadel 2022, costruendo un’analisi che appartiene solo al nostro tempo: quella della società digitale come stadio estremo del lavoro totale. Per Han, la connessione permanente, i social media, la notifica incessante non sono strumenti di libertà ma una nuova forma di coercizione, più efficace per la sua invisibilità poiché si presenta come scelta e come piacere.

A questa convergenza partecipa anche Nassim Nicholas Taleb— pensatore scomodo e volutamente polemico, con il quale non è difficile trovarsi in disaccordo su molte cose, ma che su questo argomento ha elaborato intuizioni difficili da ignorare. Taleb è un lettore profondo di Seneca, e in particolare del De Brevitate Vitae, che è sostanzialmente un trattato sull’otium come condizione della vita davvero vissuta. Ma Taleb aggiunge qualcosa che appartiene alla sua formazione di teorico dei sistemi complessi: nei suoi libri, e soprattutto inAntifragile, sviluppa il concetto di slack — ridondanza, capacità non allocata — come condizione strutturale della capacità di stare adeguatamente in un mondo complesso e imprevedibile. Un sistema che ottimizza ogni risorsa disponibile e che non ha margine è un sistema fragile: funziona bene finché tutto va come previsto e cede al primo urto imprevisto. Vale per le organizzazioni e per le economie, ma anche per le persone: il tempo libero — quello davvero libero, non organizzato, non ottimizzato — non è inefficienza, è riserva di adattabilità e dunque di vita. Taleb smonta la busyness (la condizione di chi è sempre freneticamente e orgogliosamente occupato) come segnale di status: chi non ha mai tempo non è importante, è semplicemente mal organizzato, o — peggio — dipendente dall’approvazione altrui. Un filosofo tomista, un aristocratico ateo, un teorico della società digitale e un provocatore libanese-americano innamorato dei classici: difficile immaginare compagnia più improbabile. Ma tutti arrivano allo stesso punto. Il lavoro totale impoverisce l’essere umano anche quando lo arricchisce economicamente, e la sua forma attuale è più pervasiva di qualsiasi versione precedente perché non lascia nemmeno il tempo della fabbrica — il momento in cui il cancello si chiude e l’operaio torna a essere qualcos’altro. Perché tutto questo dovrebbe entrare in una campagna elettorale progressista — non come citazione colta, ma come struttura di ragionamento? Il disagio diffuso nelle società occidentali — che la destra intercetta, cavalca e trasforma in risentimento — ha radici reali, ma la destra le racconta in modo distorto: come problemi di sicurezza, di identità minacciata, di invasione culturale. Una parte rilevante di quel disagio ha invece a che fare con l’impoverimento del tempo. Le persone lavorano troppo, dormono male, non hanno spazio per le relazioni, per la bellezza, per il silenzio; e quando hanno tempo libero, spesso non sanno che farsene, perché decenni di lavoro totale hanno atrofizzato la capacità di stare senza produrre. Han descrive con precisione questo meccanismo: la vita contemplativa non è qualcosa che si recupera semplicemente smettendo di lavorare, perché l’iperstimolazione digitale ha colonizzato anche il riposo, riempiendolo di notifiche e contenuti da consumare. Il tempo libero è diventato un’altra forma di prestazione — si deve essere riposati nel modo giusto, stimolati nel modo giusto, produttivi nel relax. Una politica che sapesse nominare questo malessere con precisione — non in chiave nostalgica, non come critica generica, ma come problema concreto di come organizziamo il tempo individuale e collettivo — avrebbe accesso a un bisogno reale che l’avversario non può soddisfare. La destra ha tutto l’interesse a mantenere intatto il mito della produttività come virtù suprema: è uno dei pilastri della sua antropologia.

Sul piano programmatico, partire da questa visione non significa proporre utopie: significa costruire un’agenda coerente che comprende la riduzione dell’orario di lavoro, il diritto effettivo alla disconnessione, la protezione e l’espansione degli spazi pubblici, il finanziamento dell’educazione artistica nelle scuole, la tutela delle biblioteche e dei centri culturali di prossimità, la difesa del tempo festivo come tempo sottratto alla logica della prestazione. Il concetto di slack elaborato da Taleb aiuta a dare a queste misure una giustificazione che va oltre il benessere individuale: una società che non riserva tempo non allocato ai suoi membri è una società strutturalmente fragile, meno capace di rispondere agli imprevisti, meno ricca di pensiero laterale e di capacità creativa. Su questo punto Han aggiunge un’acuta osservazione: anche il gioco, quando viene trasformato in competizione misurabile — la gamification che pervade ormai il lavoro, il fitness, persino l’apprendimento — cessa di essere riposo e diventa un’altra forma di esercizio della prestazione. Le politiche culturali devono tenerne conto, distinguendo gli spazi in cui si produce da quelli in cui, semplicemente, si è. Misure di questo tipo esistono già: gli esperimenti sulla settimana di quattro giorni condotti in Islanda e nel Regno Unito, la legislazione francese sul diritto alla disconnessione hanno prodotto risultati misurabili in termini di produttività, benessere e qualità delle relazioni. La coerenza di queste misure non sta in una lista, ma in una visione: la persona vale più della sua utilità economica, e la politica esiste per creare le condizioni in cui questo principio diventi pratica collettiva. Tutto ciò si connette direttamente al problema della dignità — che è il concetto attorno a cui dovrebbe ruotare l’intera proposta narrativa progressista.

La dignità non è soltanto protezione dai soprusi o accesso alle risorse (temi fondamentali, sia chiaro): è il riconoscimento che ogni persona ha diritto a qualcosa che non si misura, che non si contabilizza, che non si riduce a un indice di produttività. La persona umana come fine e non come mezzo non è solo un principio filosofico: è un’affermazione politica che trova nel tempo davvero libero — non nel tempo dello svago organizzato — la sua forma più concreta e più verificabile. Un avvertimento, però, è necessario. Questo tema si presta a essere usato male: può diventare retorica del bel tempo passato, nostalgia del villaggio, critica vaga alla modernità — tutto ciò che la destra populista sa fare meglio della sinistra. Va usato in senso opposto: come strumento di precisione per disegnare il futuro. La persona che torna a casa esausta alle otto di sera e non ha energia per nient’altro, non è pigra – è ovvio - e non è nemmeno semplicemente stanca: è una persona a cui è stato sottratto il tempo che è suo. Dirle che ha diritto a recuperarlo, e costruire politiche che rendano concreta questa possibilità, non è un lusso ideologico, è il terreno più concreto su cui una politica progressista può realizzare sé stessa.

Va detto con chiarezza, però, che niente di tutto questo è un programma dei primi cento giorni di governo. È qualcosa di diverso e molto più ambizioso: è l’immaginazione di un futuro possibile, il racconto di come potrebbe essere una società organizzata attorno a valori umani e autenticamente progressisti. C’è una frase attribuita ad Alcide De Gasperi — ma in realtà era di James Freeman Clarke, predicatore americano dell’Ottocento — secondo cui il politico pensa alle prossime elezioni, lo statista pensa alle prossime generazioni. Rimane ancor oggi un’ottima sintesi e indica i destinatari principali di questo ragionamento: i giovani. I quali non sono disinteressati alla politica — questa banalità è stata più volte smentita dai fatti - ma certo sono spesso disinteressati alla politica dei partiti: al suo linguaggio burocratico, alla sua incapacità di raccontare il futuro invece di gestire il presente, alla sua tendenza a trattare ogni questione come un problema amministrativo piuttosto che come una scelta di civiltà, una questione di valori. E c’è qualcosa d’altro che la politica fatica a vedere, o che quando vede non sa come leggere: una parte di quella generazione sta già praticando, in forme diverse e con gradi diversi di consapevolezza, un rifiuto dell’equazione che ha strutturato la vita dei loro genitori — carriera, denaro, successo come unica misura di sé. Alcuni lo fanno per sfinimento, altri per scelta ragionata, altri ancora con una lucidità sorprendente, rivendicando il tempo liberato non come rinuncia ma come recupero di una dimensione essenziale.

Un progetto politico che sapesse parlare di tempo, di dignità, di cosa significa vivere bene insieme troverebbe in quella disposizione già diffusa un terreno fertile e un’inattesa prospettiva di successo.